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作者:汪晖 来源:中国作家网  本站浏览:48        发布时间:[2020-11-20]

  

  《历史的“中间物”与鲁迅小说的精神特征》(节选)

  引言关于镜子:从政治革命到思想革命

  《呐喊》和《徬徨》的研究经过半个多世纪的发展逐渐形成了一种以“镜子”理论为基础的研究模式。作为现实主义文学的经典作品,鲁迅的25篇现代题材的短篇小说的整体性被理解为它们对中国近代社会各个生活领域的整体性反映,即社会生活固有的有机联系,把鲁迅小说联结为不可分割的整体。根据研究者对“五四”前后中国社会矛盾的不同理解,同时也根据他们对鲁迅及新文化运动者观察社会的独特角度的各自认识,《呐喊》《徬徨》的史诗性质或整体意义经历了一个从“中国革命的镜子”(主要指政治革命和阶级关系变动)到“中国反封建思想革命的镜子”的理解过程。这种认识的发展的深刻意义将在中国现代化进程、尤其是中国人的观念、思想、价值标准的现代化进程中逐渐体现出来。

  用社会生活的有机联系的观点理解鲁迅小说的整体意义,这是《呐喊》《徬徨》研究取得巨大成功的关键。但是,这种研究模式的弱点恰好也在:它把鲁迅小说的整体性看作是文学的反映对象的整体性,即从外部世界的联系而不是从内部世界的联系中寻找联结这些不同主题和题材小说的纽带。“镜子”模式难以从内部提供《呐喊》《徬徨》作为同一创作主体的创造物所必须具备的统一基调和由此产生的语气氛围,也没有追寻到任何一部艺术史诗固有的内在精神线索及其对作品的基本感情背景和美学风格的制约作用。换言之,鲁迅小说不仅是中国近现代社会这一外部世界情境的认识论映象,而且也是鲁迅这一具体个体心理过程的总和或全部精神史的表现。在“镜子”模式中,研究者注意到鲁迅对中国社会的理性认识在小说中的体现,也注意到鲁迅某种精神状态对某些具体作品的影响,但其意识中心却在民主主义的各种内涵如人道主义、个性主义在这些小说中的或积极或消极的作用。鲁迅小说作为作家心理史的自然展观,必然具有贯穿始终的精神发展线索——这是“镜子”模式完全忽略了的。

  忽视鲁迅小说的内部联系或内在精神线索的研究,这实际上不仅是一个文学的认识模式问题,还涉及如何认识和研究作为历史人物的鲁迅这一总体问题。围绕毛泽东同志提出的文学家、思想家、革命家这三个方面,研究界逐渐把目光集中在鲁迅对社会生活的认识历史和伴随这种认识历史而发生的与中国革命的联系方面,这一研究体系的核心是鲁迅历史观的内涵、性质、意义、发展及其在作品中的表现。鲁迅作为中国近代社会的一位历史的和文化的巨人形象在这一研究体系中得到了深刻的阐发。但是,这一研究体系很少注意研究鲁迅的自我认识历史(或者说内部精神史),即或论之,也是把它放在鲁迅对外部世界的认识史中说及。自我的认识史是关于自我与现实的关系的认识过程,与对外部世界的认识史是相互联系、相互深化但又具有各自特点和规律的认识过程。就鲁迅小说而言,鲁迅对中国社会传统和现实的理性认识决定了这些小说达到的思想高度,而他对自我精神史的认识过程却决定了作品的总的基调和内在发展线索。忽视了对鲁迅的自我认识史的研究,也就必然忽视了鲁迅小说的内部联系。

  对鲁迅小说整体意义的内部把握当然不是一篇论文所能解决的。这篇文章将论述鲁迅作为历史“中间物”的客观地位,尤其是鲁迅对这种“中间物”地位的自我认识过程及其在小说中的自然展现,追寻鲁迅小说的内在精神特征和发展线索,以及由此产生的基本感情背景和美学风格的演变。

  “中间物”与中国社会的现代化进程

  罗曼•罗兰把高尔基称为联系着过去和未来、俄国和西方的一座高大的拱门。鲁迅也曾把自己看作是“在转变中”或“在进化的链子上”的历史“中间物”。[1]但这种相似的表述实际上却体现着完全不同的心理内涵。罗曼•罗兰的比喻象征着高尔基的生命同旧世界灭亡和新世界在暴风雨中诞生这一伟大时代的历史联系,充满了豪迈和乐观的激情。鲁迅的自喻却是一种深刻的自我反观,历史的使命感和悲剧性的自我意识,对人类无穷发展的最为透彻的理解与对自身命运的难以遏制的悲观相互交织。“在有些警觉之后,喊出一种新声”的先觉者的自觉,“从旧垒中来,情形看得较为分明,反戈一击,易制强敌的死命”的叛逆者的自信,与“仍应该和光阴偕逝,逐渐消亡,至多不过是桥梁中的一木一石,并非什么前途的目标、范本”的自我反观和自我否定,构成“中间物”的丰富历史内涵。[2]这无疑是一种鲜明对比:罗曼•罗兰把历史的发展同作为历史人物的高尔基的价值肯定相联系,而鲁迅却把新时代的到来与自我的消亡或否定牢固地拴在一起。

  不能忽视这一深刻的历史差别,它一方面反映了处于历史的和文化的“断层”中的中国知识分子复杂的内心状态,同时也是中国现代化进程的内在矛盾的心灵折光。当我们考察包括鲁迅在内的中国先觉知识分子的思想状态时,必须注意中国社会现代化进程的独特性:这一进程不是在这个封闭性的传统社会内部逐步产生,而是在外部世界的刺激下首先在一部分先觉知识分子的意识形态领域中开始的。当鲁迅从文化模式上,用人的观点研究西方社会自路德宗教改革运动到法国大革命、从19世纪工业革命到20世纪重个人和精神的现代化进程时,整个中国社会在各个方面实际上都还缺乏进入“现代”的准备,因此,鲁迅等先觉知识分子在西方文化模式影响下形成的现代意识与传统社会之间存在着无法调和的整体性对立。中国革命资产阶级首先在政治解放中寻求消灭这种对立的途径,但辛亥革命的失败立即证明了:“政治解放的限度就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可成为共和国”。[3]所谓文化“断层”中的“中间物”的涵义就在于:他们一方面在中西文化大交汇过程中获得现代意义上的价值标准,另一方面又处于与这种现代意识相对立的传统文化结构中;而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者,他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种联系——这种联系使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。鲁迅在中国现代文学史上的不可替代的大师地位,部分地应归因于他对凝聚着众多历史矛盾的“中间物”意识的自觉而深刻的感受。当我们把鲁迅小说放在乡土中国走向现代中国、封闭社会走向世界文明的总体文化背景上时,我们发现,《呐喊》《傍徨》展示的正是“中间物”对传统社会以及自我与这一社会的联系的观察和斗争过程。

  意识到自身与社会的悲剧性对立以及由此产生的孤立处境,并不足以形成主体的自我否定理论,相反倒会产生自我肯定的浪漫主义精神。罗素精辟地指出:“孤独本能对社会束缚的反抗,不仅是了解一般所谓的浪漫主义运动的哲学、政治和情操的关键。也是了解一直到如今这运动的后裔的哲学、政治和情操的关键”。[4]20世纪初年,早期鲁迅在欧洲近代哲学和西方浪漫主义文学的影响下,把自我发展、个性张扬宣布为社会变革发展的根本途径和伦理学的基本原理,他对物质、民主、众制、大群和独夫的反叛都可以在他关于“自我”、“个性”、“个人”、“主观”的论述中找到解释。这种强烈的个人意识正是把自身从愚昧的现实存在中独立出来的结果;与社会传统的整体性对立不是削弱,而是加强了孤独战士作为人类历史现代化进程的体现者的自信和力量。鲁迅对卢梭、尼采、施蒂纳、拜伦、易卜生等个人主义大师们的推崇恰好体现出他那孤独而又自信的浪漫主义精神和英雄主义气质。

  只有意识到自身与社会传统的悲剧性对立,同时也意识到自身与这个社会传统的难以割断的联系,才有可能产生鲁迅的包含着自我否定理论的“中间物”意识。经过十年沉默的思考,《呐喊》《徬徨》时期的鲁迅反复地谈到“坟”和“死”、“绝望”与“希望”、“黑暗”与“光明”等主题,这些主题就其潜在内涵而言无不与对自身灵魂中的“毒气”、“鬼气”和“庄周韩非的毒”的自我反观相联系。相对于早期的与社会传统的分离意识和浪漫主义的孤独精神,20年代鲁迅却再一次把自己与传统相联系,从而产生第二次觉醒:独立出来的自我不仅不是振臂一呼应者云集的孤独英雄,而且实际上并未斩断与历史传统的联系;自我的独立意识仅仅是一种意识。正是以这第二次觉醒为起点,鲁迅的“中间物”意识,尤其是其中的自我反观、自我解剖、自我否定理论才得以建立。《墓碣文》中所表现的“抉心自食,欲知本味”的令人“不敢反顾”的自我解剖,只有在主体认识到传统的落后而自身又难以摆脱这落后的传统之后才可能产生。“影”不仅把自己看成是“黑暗”与“光明”之间(历史的断层)的“中间物”,而且以这种自我反省为基础,他把“光明”的到来与自我连同“黑暗”的毁灭联系起来(《影的告别》)。很明显,同样地呈现出历史的孤独感和寂寞感:早期思想更接近于拜伦、易卜生等作家笔下的孤立的斗士,孤独感和寂寞感来自对自我与社会的分离并高于社会的自我意识,充满着先觉者的优越感和改造世界的激情,而20年代鲁迅的孤独感和寂寞感却更多地来自意识到自身与历史、与社会、与传统的割不断的深刻联系,即意识到在理性上与社会传统对立的自我仍然是这个社会的普通人,从而浸透着一种中国现代知识分子特有的“原罪感”(即如狂人所谓“有了四千年吃人履历的我”的自省)和由此产生的蕴含丰富的悲剧情绪。

  由于鲁迅不仅把自我(知识者)看作是社会传统的异己力量,而且同时也注意到这种异己力量与社会传统的悲剧性联系,因此觉醒的知识者的“孤独本能”并没有产生浪漫主义文学中超越整个社会伦理和行为规范的“孤独英雄”及其反社会倾向,相反,倒产生了挣扎在社会伦理和行为规范中的、具有改革者和普通人双重身份的寂寞的知识分子,以及他们对社会传统的细致观察和理性审视。正是在这个意义上说,鲁迅的“中间物”意识的确定,即第二次觉醒,从总体上改变了早期鲁迅浪漫主义的精神气质,并成为他的“清醒的现实主义”文学创作的起点。“中间物”这个概念本身就意味着众多现实矛盾的凝聚:觉醒知识者与封建统治阶级、与不觉醒群众、与自我的复杂矛盾都可以从中找到解释。作为一种基本的人生观念,鲁迅的使命感和责任感、悲剧感和乐观主义都是“中间物”的历史地位和基本态度所决定的。因此,如果把鲁迅小说看作是一座建筑在“中间物”意识基础上的完整的放射性体系,我们将能更深入,也更贴合鲁迅原意地把握鲁迅小说的基本精神特征。

  “中间物”的精神特征及其心理发展

  鲁迅小说不仅是对近代中国的社会生活和精神体系的认识论映象,而且也是鲁迅作为历史“中间物”的心理过程的全部记录。这种“中间物”意识在一定意义上又是我们民族在现代意识觉醒过程中的全部精神史的表现。鲁迅小说作为一个完整的系统包含着两个层次体系:比较外部的层次体系乃是对近代中国各个社会生活领域和传统精神体系的认识论映象,而更深的层次体系则是鲁迅(一定程度上也是中国现代进程的最初体现者)在感受社会生活时表现出的内部精神系统或内部趋向;这种内部趋向首先体现为对被反映的现象的评价,而小说的基调或总的情绪则是这种评价的最高结果;同时,当鲁迅从文化模式上,用人的观点观照乡土中国的社会生活和历史传统时,他不仅把自我作为反映者,而且把自我同时作为被反映者,因此,他的精神特征和心理过程已不只是回荡在鲁迅小说中的一种情绪和音调,而且像血液一样流淌在某一类人物的血管里,从而使得这群在不同时空中活动的、具有各自个性特点的人物拥有了某种与作家相一致的精神特征;如果我们把这些人物在不同情境中产生的心理状态加以综合的考察,那么,它们又构成了一个贯穿鲁迅小说的完整的、动态的心理过程。正是在此意义上,我把鲁迅小说中那些兼有改革者与普通知识分子双重身份的精神战士(即“中间物”)的孤独、悲愤,由爱而憎,终至趋于复杂的心理过程看作是《呐喊》、《徬徨》的内在精神线索。

  狂人、夏瑜、N先生、吕纬甫、疯子、魏连殳和《头发的故事》《在酒楼上》《孤独者》《故乡》《祝福》等小说中的“我”,显然是个性各异、生活道路也不相同的人物。但从作品正面、侧面或隐含的内容来看,他们都经历了从传统的地面升到通过具体人物夏瑜的心理发展来表现,而是作为鲁迅的内心感情渗透在小说独特的艺术结构和描写中。小说以人血馒头为连接点,同时推动“群众的愚昧”与“革命者的悲哀”两条线索;这两条线索从分离状态到合二为一状态的发展过程,同时也是改革者(既是夏瑜,也是鲁迅)从独立于现实传统的自我意识高度审视现实、进而把自我与现实联系起来观照的过程,因此小说前三章的描写基调是严峻和憎恶,其心理前提是自我与描写对象的对立状态;而第四章的描写基调却是悲哀和苍凉,其心理前提却是自我与描写对象的无法割断的联系。那并列的双坟和两位母亲的相似的内心状态,把革命者的世界与传统的世界联系成一片,整个场面浸透着的那种“悲哀”最深刻地体现了作家对改革者命运的反观。而小说的悲剧感也在这种“悲哀”之中得到了最终的表达。

  如果说《呐喊》中狂人、夏瑜是在积极的、正向的历史行动中体现了某种反向意识,那么《傍徨》中吕纬甫、魏连殳却在消极的、反向的行动中呈现了某种自我否定的心理。《在酒楼上》与其说是表现知识者精神的颓唐,倒不如说是表现知识者对这种精神状态的自我反观和自我否定。吕纬甫把自己说成是“绕了一点小圈子”的“蜂子或蝇子”,“深知自己之讨厌,连自己也讨厌”,其衡量生活的价值标准显然是一种与整个历史进程相一致的现代意识。因此吕纬甫在更深的心理层次上体现了历史的正向要求,而这一点却往往为人们所忽视。孤独者魏连殳在当了“顾问”之后,反复诉说自己的“失败”,“自己也觉得不配活下去”,请求友人“忘记我罢”;这种痛苦呻吟与吕纬甫的自我反视和自我否定完全一致,都体现了知识者对历史进程和新的价值标准的深刻理解和意识到自身与这一进程和价值标准的背离的心理矛盾。其实,魏连殳以及狂人、疯子的“孤独”和“决绝”始终包含两个层次:其一体现为他们与现实的关系,即孤独的历史处境和面对这种处境的决绝的战斗态度;其二则体现为他们对“孤独”和“决绝”的人生态度的强烈而敏感的自我意识——这种孤独感和决绝感显示着意识到自身与传统的联系和与未来的脱节的悲剧精神。正是从这种悲剧精神中,我们找到了狂人、夏瑜与魏连殳、吕纬甫的不同形态的心理现象中贯穿着的那种内在精神完整性:这些心理现象都是“中间物”紧张的心灵探索的表现。

  作为历史的“中间物”,他们的第二个共同精神特征是对“死”(代表着过去、绝望和衰亡的世界)和“生”(代表着未来、希望和觉醒的世界)的人生命题的关注;他们把生与死提高到历史的、哲学的、伦理的、心理的高度来咀嚼体验,在精神上同时负载起“生”和“死”的重担,从而以某种抽象的或隐喻的方式表达自己的“中间物”的历史观念。《呐喊》和《徬徨》把“生”和“死”看作是互相转化、而非绝对对立的两种人生形式。当狂人把“被吃”的死的恐怖扩展到整个社会生活领域时,他就从“死”的世界中独立出来获得了“生”(觉醒);但当他从“生”者的立场去观察世界和自我时,他就发现“生”的“我”与“死”的世界的联系,从而又在“生”中找到“死”(吃人)的阴影。日本学者把狂人的死称为“终末论”的死(即在必死中求生)。认为“小说主人公的自觉,也随着死的恐怖的深化而深化,终于达到了‘我也吃过人’的赎罪的自觉高度”,[5]这确是深刻之论。《孤独者》“以送殓始”,“以送殓终”的结构体现了深刻的哲学意味和象征意义。“以送殓始”意味着祖母的死并非一个生命的终结,而是以“死”为起点的一个旅程的开始。仿佛原始森林中回荡着的、越来越密集的鼓点纠缠着琼斯皇,埋葬在连殳灵魂中的祖母以一种无形的力量决定连殳的心理状态和命运。祖母,作为全部旧生活的阴影,象征着连殳与传统的割不断的联系。“我虽然没有分得她的血液,却也许会继承她的运命。然而这也没什么要紧,我早已预先一起哭过了……”连殳终于逃不脱“亲手造成孤独,又放在嘴里去咀嚼的人的一生”的命运之圈。生者无法超越死者,他生活在现在,又生活在过去;死者无法被真正埋葬,他(她)生活在过去,又生活在现在。生者与生者的隔膜映衬着生者与死者的联系,生者与死者的联系决定着生者与生者的隔膜——孤独者的全部心理内涵都隐藏在这联系与隔膜的两极之中。连殳的大哭是给死者送葬,又是为生者悲悼;而他死后的冷笑既是对过去的生活的嘲讽,又是对现在的生者的抗议。生者与死者在“死一般静”中变得无法分辨,而“我”却在无声之中听到了过去的生者的狼嗥和现在的死者的冷笑,于是挣扎着、寻找着走出死亡陷阱的路。在这里,“以送殓终”同样不是一个结局,而是一个漫长而艰辛的旅程的开始。历史,就这样一环套一环地无穷演进着。“我的心地就轻松起来,坦然地在潮湿的石路上走,月光底下。”鲁迅沟通了死与生的界限,把绝望、虚无、悲观与希望、信念、乐观糅合在一起,用沉重的音符奏响着历史发展的乐曲——像《药》中坟头(死)的花环(生)一样,深刻地揭示着“绝望之为虚妄,正与希望相同”的道理。这种生死共存而又互相转化的观念正是“中间物”意识的集中表达。

  作为历史的“中间物”,他们的第三个共同精神特征是建立在人类社会无穷进化的历史信念基础上的否定“黄金时代”的思想,或者说是一种以乐观主义为根本的“悲观主义”认识。狂人、疯子、魏连殳等人的孤独、决绝的精神状态和交织着绝望与希望的内心苦闷都以情绪化的方式体现了这种思想或认识,但更为明确的表达却在《头发的故事》中:

  我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们:你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了,但有什么给这些人们自己呢?N先生的愤激的反问与鲁迅在《娜拉走后怎样》《影的告别》《两地书》等作品中表达的关于“黄金时代”的思想完全一致,包含着两个层次的内容。比较外在的层次是对无抵抗主义的否定,《工人绥惠略夫》《沙宁》等小说对托尔斯泰主义和基督教的批判是其直接的思想渊源。[6]在更深的层次上,这种否定“黄金时代”的思想又扩大为对人类历史过程的认识,成为历史进化观的一种独特表述。鲁迅摒除阿尔志跋绥夫用人的自然本能解释历史过程的方法,又把这位俄国作者关于历史发展相对性的思想抽象出来,认为历史是一个辩证发展的过程,从而“推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法”。[7]不错,狂人也呼唤过“真的人”和“容不得吃人的人”社会,但这一“理想”并无绝对意义。按照狂人的历史观念,从“野蛮的人”到“真的人”乃是一个经历无数“环”的无穷进化的锁链,“真的人”作为这一锁链上的较高级的一环,同样只具有相对意义。“我知道的,熄灭了也还在……然而我只能姑且这么办”——把扑灭长明灯作为惟一意念和要求的疯子并不把长明灯的熄灭看作是完美的理想。由于N先生等知识者是从“中间物”的角度看待历史发展,在他们否定“黄金时代”的思想中包含着自我否定的思想(即便有“黄金时代”,我也不配),因而在表述过程中不免浸渍着沉重的音调。但诚如高尔基论述莱蒙托夫时所说,这种“悲观主义是一种实际的感情,在这种悲观主义中清澈地传出他对当代的蔑视与否定,对斗争的渴望与困恼,由于感到孤独、感到软弱而发生的绝望”。[8]知识者把自己看作是过渡时期的“中间物”,只不过是要求把在他们内心已经诞生的新的社会原则和价值标准,即把未经真正属于未来的阶级或人们实行、只是作为社会的否定结果而体现在他们灵魂深处的东西,提升为整个社会的原则。

  由于“中间物”的精神特征反映了作家观照现实和自我时的基本人生态度,因而它实际上奠定了《呐喊》《徬徨》的基调:这是一曲回荡在苍茫时分的黎明之歌,从暗夜中走来的忧郁的歌者用悲怆、凄楚和嘲讽的沉浊嗓音迎接着正在诞生的光明。鲁迅以向旧生活诀别的方式走向新时代,这当中不仅有深刻严峻的审判和热烈真诚的欢欣,而且同时还有对自身命运的思索,以及由此产生的既崇高又痛苦的深沉的悲剧感。

  ……

  (选自《文学评论》1986年第5期)

  注释

  [1][2]鲁迅明确提及“中间物”一语是在《写在(坟)后面》(《鲁迅全集》第一卷,第286页)一文中,当时论及的是白话文问题。他认为自己受古的“耳濡目染,影响到所做的白话上,常不免流露出它的字句体格来”,因而把自己及新文化运动者看作是“不三不四的作者”和“应该和光阴偕逝”的“中间物”。但实际上,这种“中间物”思想是和他对自身与传统的联系的认识相关联的,其意义远远超出文字问题;正如他在论述“中间物”时说的,“就是思想上,也何尝不中些庄周韩非的毒,时而很随便,时而很峻急”,这种深刻的自我反省显然已涉及整个人生态度和对自身的历史评价。联系同文中所说的“我的确时时解剖别人,然而更多的是更无情面地解剖我自己”等思想,我认为“中间物”一语包涵着鲁迅对自我与社会的传统和现实之间的关系的深刻认识。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》、《两地书•二四》《影的告别》、《墓碣文》等许多文章和作品中都曾表述过类似的思想,只是没有用“中间物”一语而已。由于“中间物”一语比较恰切地概括了鲁迅在这些作品中表述的思想,我借用它来作为文章的题目。

  [3]《马克思恩格斯全集》第一卷,第426页。

  [4]罗素:《西方哲学史》下册,第222页。

  [5]伊藤虎丸:《(狂人日记)——“狂人”康复的记录》。

  [6]参看拙作《略论“黄金世界”的性质——鲁迅与阿尔志跋绥夫观点的比较分析》,见《鲁迅研究》1984年第二期。

  [7]《马克思恩格斯选集》第四卷,第213页。

  [8]高尔基:《俄国文学史》,第285页。


 
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