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作者: 来源:  本站浏览:629        发布时间:[2013-03-04]


    笔名清雪、青雪。黑龙江安达人。中共党员。1989年毕业于西北大学中文系。1971年参加工作,历任大庆石化总厂工人,大庆市政协秘书,大庆市文联创作员。1974年开始发表作品。1995年加入中国作家协会。国家二级编剧。著有小说集《空楼》、《小说九章》等。


     陈寅恪先生在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中对禅宗六祖慧能大师所作的“得法偈”(陈文称为“传法偈”,按郭朋校释《坛经》17页注释中称“得法偈”;我认同郭说,因为六祖的题壁,是为指正神秀上座“求法偈”的失误,而不是为了“求”五祖的传位。而结果是上座神秀“求”而不“得”,慧能大师不“求”而“得”。)进行了精辟的分析,提出两个振聋发聩的观点:“一是此偈之譬喻不适当;二是此偈之意义未完备。”

     先生首先指出“此偈之譬喻不适当”,但没有从因明论辨的角度分析其错讹,而是进行教理之阐释。他指出,“印度禅学,其观身之法,往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物,以说明阴蕴俱空,肉体可厌之意”,而此偈中“菩提本无树”的菩提树则是“永久坚牢之宝树,决不能取以比譬变灭无常之肉身”,此偈中之比喻,是“致反乎重心神而轻肉体之教义”之不适当之譬喻,存在着逻辑错误。接下来,他指出:“细绎偈文,其意在身心对举。言身则如树,分析皆空。心则如镜,光明普照。今偈文关于心之一方面,已将譬喻及其本体作用叙说详尽,词显而意赅。身之一方面,仅言及譬喻,无论其取譬不伦,即使比拟适当,亦缺少继续下文,是仅得文意之一半。”致此谬讹的原因,是六祖慧能大师并北宗神秀“袭用前人之旧文,集合为一偈,而作者艺术未精,空疏不学,遂令传心之语,成为半通之文”。[i]

     据学者李庆新记载,陈门家学有浓厚的佛学气氛,先生之父陈三立曾就学于佛学大师杨仁山的祗洹精舍,潜心修佛。长兄陈衡恪自幼经受佛学薰习,且擅佛画[ii]。蒋天枢先生在《陈寅恪先生编年事辑》中记叙,陈先生少时曾泛览祖父所藏“浩如烟海”的古籍佛典[iii]。可见陈寅恪先生家学中佛缘之深,本人佛学修为之高。窃以为,有先生之博学通识,如对 “得法偈”加以因明论理学之阐析,结论当更为精洽圆融。惜乎先生早归道山,未遑作无至之论矣。

     如果以陈寅恪先生上述结论为起点,将上面这个“未完备”之“半通”的“得法偈”的意义补充完备,再用因明的三支作法加以辨证,窃以为当更为允惬。尝试论之:

     首先,检视论宗是否能立。1、在“得法偈”所蕴含之意义中找出论宗。按照上面引文指示,此论式应在陈寅恪先生分析“求法偈”之文章基础上成立。据陈文可得出的论宗为“阴蕴俱空”,组成本宗的前陈是“阴蕴”,后陈为“空”。佛陀在菩提树下证悟“诸法因缘生,诸法因缘灭”、“缘起性空,性空缘起”的“缘起”理论,说明一切万有皆由因缘和合所生,无一例外;由此“缘起性空”作为佛教的本体论及宇宙观,乃人生宇宙之永久不变定律。依“得法偈”的母本——“上座神秀”在“求法偈”中表达的意思,“五蕴非有”的本体竟被解说成“身是菩提树”、“心为明镜台”,由“四大”因缘和合而成的根身却被比喻成不空反实的“菩提树”与“明镜台”。六祖将“神秀上座”的“求法偈”中的肯定句换成否定句:“菩提本无树,明镜亦非台”[iv],将原偈表达内容的“阴蕴不空”,改成“阴蕴俱空”,这样便形成了本论式要表达的意义,也即产生了本论式之宗体。2、论宗是否可立。依因明立宗的条件,此论宗前陈为“阴蕴”,后陈是“空”,前陈、后陈由“俱(都是)”连缀起来,构成了“阴蕴俱空”的宗体,这既与二依(前陈、后陈)“无缺”、二依“共许”、“体义合顺”的要求无违,也符合“唯立不顾论”[v]规则。依此推之,论宗当立。

     第二,解析因支是否妥贴。依陈文所示,“得法偈”所含意义的论因应为“易于解剥”、“变灭无常”。论宗为所立宗,论因是否为能立因;由上面所立之“阴蕴俱空”的论宗,可以牵引出“易于解剥”、“变灭无常”的理由;理由是否支持论题本身,这是论因确立与否的关键条件。依陈那 “因的三相” 理论可以得出:1、此因具备“遍是宗法性”[vi]。“所谓‘遍是宗法性’,也即因所表示的性质,必须普遍地是宗的前陈的属性”[vii]。而在这里,第一相“遍是宗法性”要检视的是:在“阴蕴俱空(宗)”,“易于解剥”、“变灭无常(因)”,这个论式中,“易于解剥”、“变灭无常”这个因,是不是宗的前陈“阴蕴”所普遍含有的属性?禅宗认为,“四大本空”,“五蕴非有”,根身的总和不出“五蕴”,无论是色,还是受、想、行、识,都是 “四大”之因缘和合,其本性无论如何都是“易于解剥”、“变灭无常”的,怎样分析都是具备“空”性。照此分析,本论式中的“易于解剥”、“变灭无常”确是“阴蕴”普遍含有的属性。因此,这个因应该具备第一相所要求的条件。2、此因具备“同品定有性”[viii]。“同品,就是具有与宗的后陈同样性质的东西”。第一相规定了因与宗的前陈的关系,第二相则是对因与宗的后陈关系所作的规定。它强调“宗的同品中必须有物(可以是全部,也可以是有些)具有因的性质”[ix]。本论式用“易于解剥”、“变灭无常”作因,来论证“阴蕴俱空”的宗;作为宗的同品,也即除了“五蕴”根身之外的无常物中,就决不可缺少具备“易于解剥”、“变灭无常”这个因的事物,这才符合“同品定有性”的规定。宇宙万有中与人的根身相似的事物,如动物和植物,也是由“四大”因缘和合组成,也具有“易于解剥”、“变灭无常”的本性,共同具备“空”和“非有”的本质。由此得出本论因具备第二相的条件要求。3、此因具备“异品遍无性”[x]。“异品,就是一切不具有宗后陈同样性质的东西”。本论宗“阴蕴俱空”的后陈是“空”,论因是“易于解剥”、“变灭无常”。“空”是宇宙有情、宇宙器界的共同本质,宇宙器界和宇宙有情中的其他有情与人的根身“阴蕴”是同品;异品似乎只能在“莫须有”中去寻找,眼下有一个佛教徒对数论派所立的论式中的事物:“龟毛,兔角”[xi];此事物从无人见,也即世上根本就没有这种东西;它们是“本无”。“阴蕴俱空”的“阴蕴”不是“本无”;本论式是用“本有”的“阴蕴”来求证其性质之“空”;因此,它们可作为“异品”。另一方面,因明认为,在正确的论式中,因体必须随应宗,同宗体一致;而本论宗之后陈“空”也无法与“龟毛兔角”组成一个正体宗。根据“异品遍无性”的要求,我们无法从这个“本无”的“龟毛兔角”中抽绎出“易于解剥”、“变灭无常”的论因。所以,“龟毛、兔角”是“阴蕴俱空”的异品。至此可得出完整的结论,即:本论因与“因的三相”完全相符,这个论因“易于解剥”、“变灭无常”是正因,而非似因。

     第三,判分喻支有过无过。陈文中指出了“得法偈”的“言身则如树,分析皆空”,犯有“譬喻不适当”、“意义未完备”的毛病。先生的分析十分精当,“意义不完备”理由姑且搁置,仅就“譬喻不当”细论之。依因明理论,本论式论宗为“阴蕴俱空”,论因是“易于解剥”、“变灭无常”,喻支则为“菩提本无树,明镜亦非台”。据敦煌写本《坛经》,上面两句及“又偈曰”一二两句“心如菩提树,身似明镜台”是化自神秀上座“求法偈”中的“身是菩提树,心如明镜台”两句。神秀原意是阐发自己的“佛性”论:以菩提树喻身,以明镜台喻心,勤奋修习,不敢掉举。而六祖反驳神秀上座,提出“自见本心,自见本性”[xii]的佛性论主张,他的“菩提本无树”、“心是菩提树”都是衍自“身是菩提树”,原意为根身不实,分析皆空。但是,由于六祖的文字表述问题,意义恰恰相反,不管是“心”还是“身”,都不可“是”菩提树。因为:1、世法中的菩提树是桑科常绿乔木,原产印度,树干高大,据《酉阳杂俎》记载,佛陀坐于其下证道的菩提树高“四百多尺”[xiii],其壮其大,坚实不摧,既不能“解剥”,也不能予人以“变灭无常”之启发。因此,以其坚实,无法作为同喻依,与同喻体的“解剥”组成喻支。它既不能说明“易于解剥”、“变灭无常”的论因,更不能助此论因力挺“阴蕴俱空”的论宗。2、出世法中的菩提树乃荫护佛陀悟道的宝树,以禅宗的“佛性论”来观照,它的性质万不可解为“空”,反倒可解为宝,为“有”,是真如法性的外化[xiv]。郭朋居士解“性空”时说:“《般若》‘性空’,是一种全称否定:无论是此岸之‘妄’或彼岸之‘真’,‘一切皆空’——自‘性’本‘空’,谓之‘性空’。而这里(以及整个禅宗)所谓‘性空’,则只是一种特称否定:只‘空’虚妄,不‘空’真实(‘真如’、‘佛性’)。真如佛性(‘本性’、‘自性’),则是‘真有’,而不是‘空’。真‘性’无妄,谓之‘性空’。在逻辑范畴上,决不可混淆《般若》与禅宗的区别。”[xv]据此说来,以菩提树来证“空”,不但不“空”,反倒证“有”;既不能助证“易于解剥”、“变灭无常”的论因,更不能助立“阴蕴俱空”的论宗。因此,本喻支“同喻依(菩提树之坚实品性)中缺失因的性质,从而不能助因的能立,”[xvi]以因明“似喻十过”检验之,此喻支恰与“能立法不成”相合,是为似喻。

     通过上述辨析,可见“得法偈”于辞章义理都具有明显失误。关于譬喻不当的错误,陈寅恪先生明确指出,此“得法偈”的譬喻失误是将“菩提树”错当成“芭蕉树”。同时,陈先生也指出,二人取譬不当自有其历史与地理条件之原因。据《坛经》上记载:两位大师写偈时还在“蕲州黄梅县东冯茂山”[xvii],两位大师自小生在北方,上述两种植物都是出自印度、引种到中土的广东广西;他们与菩提树相隔几千里,只在书中闻而不得亲见,既不明了“芭蕉树”与“菩提树”的区别,又不明了它们可否“解剥”。由此可见,这个偈语的失误,自在情理之中。

     在阐释此“得法偈”的“谬误”时,陈寅恪先生并没有借助因明理论,而是引用九条中外佛典中的例句,说清了“得法偈”之失误,虽寥寥数语,却也尽得精神。然而,由于新因明出于佛门祖师大德,古今解析佛典多赖于因明,而博学通识之陈先生通十多种文字,梵文更是其治学手段之津要,中亚许多古文字及至亡佚之文字都在先生之研究视界;他先后写下许多有价值的佛学研究文献,于此领域有绝代学养,而在析解这一禅宗公案时何不助之以因明之学,是先生不熟习因明,还是不屑于匡诗偈以逻辑?这对陈寅恪学术研究者们不啻为一大悬疑。查有关文献,见有俞大维《怀念陈寅恪先生》一文,对此稍有提及,摘引如下:“他(指陈寅恪)的兴趣是研究佛教对我国一般影响。至于印度的因明学及辩证学:他的兴趣就比较淡薄了。”作者在文章中记了一件事:抗战胜利后陈先生在南京俞家,俞将一部因明学着作和“由藏文所译龙树《回诤论》念给他听,他都不特别感觉兴趣。”[xviii]据俞文,陈先生对因明之学不特别看重。如此看来,我们将无缘于以因明解析“得法偈”的无至之论矣。

     从义理上对六祖“得法偈”的非议,除陈寅恪先生对前两句“身心对举”的文句的批评之外,宋代禅僧黄龙悟新也指出了下句“本来无一物”的不是。他曾经直截了当地讽刺慧能说,“六祖当年不丈夫,倩人书壁自涂糊,明明有偈言‘无物’,却受他人一钵盂!”[xix]悟新和尚的挑剔不无道理,《坛经》中叙述神秀和尚为一首求法偈,曾思虑再三,既怕“若不呈偈”,五祖不会知道他“心中见解深浅”;又思虑到呈偈的意图为“求法即善”,“觅祖”,则是“不善”了。如果以呈偈的方式得受衣钵,那与“夺其圣位”没有区别了;可是“若不呈偈”,又可能永远“不得法”。他连连叹息:“甚难甚难”。最终还是写了那首“身是菩提树”的“求法偈”[xx]。可见上座神秀写作“求法偈”的初衷是有求、有物、有意的。而六祖慧能的修正,也即因之而“得法”的偈子,并不是如偈中所说的那样“本来无一物”,而是“有”物的,不“空”的,最后还是如悟新禅师所说的那样,由这个“本来无一物”的偈语,而得到一个最根本的“物”——禅宗六祖的圣位。由此看来,这个着名的“得法偈”的失误,原因不比寻常,如以世法细究似可从根本上动摇这个禅宗第一偈的存在。

     郭朋居士在分析这个“得法偈”之所以千年流传的原因时指出,禅宗“直指人心”、“见性成佛”的思想源自印度佛学中的《涅盘》“真如性空”理论,而与之相对的“缘起性空”理论则属《般若》之学;从思想史层面上看,后者所传达的虚无主义思想只在魏晋之际与玄学思想互相影响而得到一个时期的传播,之后便销声匿迹了;而前者却成为中国社会的一股强劲的思想潮流,迅速发扬光大;个中原因在于,后者在中国没有得以滋生的土壤,而前者“代表新兴的封建地主阶级的愿望和情绪”,更能适应时代的需要。六祖“得法偈”所表达的 “真心一元论”即归于前者,是“真如性空”之《涅盘》思想的余绪。[xxi]郭朋居士的分析似应归入世法之论,虽有一定说服力,能揭橥部分原因,但终难说明六祖慧能何以作此“谬”偈。

     禅宗第六代慧能祖师及北宗神秀何以有此失误;存在如此明显失误之“得法偈”何以流传千年;千四百年来不乏鸿儒大德若陈先生者,何以一直缄口噤声;陈先生又何以对因明之印度古学“不特别感觉兴趣”?此中不谓不具深幽之况味,不能不引万千后学之颐思。

     陈寅恪先生在另一篇佛学论文《大乘义章书后》中,以一个优秀学者的视角提出了这样一个问题:“尝谓世间往往有一类学说,以历史语言学论,固为谬妄,而以哲学思想论,未始非进步者。如《易》非卜筮象数之书,王辅嗣程伊川之注《传》,虽与《易》之本义不符,然为一种哲学思想之书,或竟胜于正确之训诂。……要在从何方面观察评论之耳”[xxii]。从世间学问的角度看这个问题,陈先生提出了“历史语言学”和“哲学思想”、“谬妄”与“进步”的两分法,实乃破空之论,振聋发聩。

     依陈先生的观点,我们对上面提出的疑惑太过执着。因为那个“得法偈”并不十分“了”得。连那位创作“得法偈”的作者六祖慧能大师本人,也强调不以文字传经。《坛经》中记载他说过以下的话:“若大乘者,闻说《金钢经》,心开悟解。故知本性自有般若之智,自用智惠观照,不假文字。”[xxiii]我们知道六祖慧能不识字,而不识字的人并不代表其不会思想、不具有认识和把握真理的能力;因为真理不是文字,而是文字后面的意义项,甚至连后面的意义项都不是真理本身。既然真理不是文字,所以,“得法偈”本身不能说明全部真理。于是,我们可以据此推论,在一千四百年前的那个深夜,六祖慧能“倩人”代笔,只是代笔而已,他的更深刻的意义寻求并不在那管竹制毛笔之下,而是直指和尚的心——那无上的“真如本性”。

     除此之外,还可更深一步追究。我们知道佛祖释迦牟尼不是着作者,现传的所有佛典都是弟子们的文字转述,释迦不仅不着经,还向众弟子提出“无字传经”的要求。龙树菩萨所着《大智度论》中载,“佛欲入涅盘时语诸比丘:从今日应依法不依人,应依义不依语,应依智不依识,应依了义不依不了义。”[xxiv]在释迦不“应依”之序列中,“人”不“应依”,“语”不“应依”,“智”不“应”依”,“不了义”不“应依”。其中释迦指示“不依语”“应依义”,就是对语言表义局限性的终极判词。如依释迦指出的“不依语”的要求,那么,我们上面所作的所有辞章、义理或因明等等分析,莫不都在“依语”;如依佛陀“依了义”的要求,我们上面对辞章之分析、义理之分析,以因明理论对“得法偈”的判分,阐述佛性论等等,包括辞章之学本身,义理之学本身,因明学本身,我们所表述的佛性论本身,不都是误入“不了义”的彀吗?

     从上面陈先生的论述、六祖和尚的偈语,乃至有关的佛教理论中,我们可以体悟到:上面所进行的论述也具有明显的不可靠性,因明的或别的什么逻辑推衍也具有明显的不可靠性;而这些不可靠性是不可调解的;无论通过什么形式,或无论努力完善某种形式,在语言方式的后面总有一些致命的黑洞在诱引着我们陷落:逻辑的、语法的、意义的、思维本身的,乃至于人和这个世界存在本质上的沉降。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的最后一句话是:“凡是不可说的东西,必须对之沉默。”[xxv]。依照这个原则,可为本文做出最后结论,即:这个关于陈寅恪先生论“得法偈”一文的浅析,离陈文、离“得法偈”本义都有着不可接近的距离,它是个应该“沉默”、却挣扎着要做出逻辑辩解的文字发言。 

参考文献:

《金明馆丛稿二编》陈寅恪着,上海古籍出版社1980年版

《陈寅恪与20世纪中国学术》浙江人民出版社2000年版

《坛经》慧能着、郭朋校释,中华书局1983年版

《因明述要》石村着,中华书局1981年版第

《佛学大辞典》丁福保编纂,文物出版社1984年版

《维特根斯坦全集》(1)河北教育出版社2003年版

《陈寅恪先生编年事辑》(增订本)蒋天枢着

《陈寅恪印象》钱文忠编,学林出版社1997年版

《大智度论·卷九》龙树着,上海古籍出版社1991年版

《中国佛教哲学要义》(上卷)方立天着,中国人民大学出版社2005年版

注释:

[i] 以下俱见《金明馆丛稿二编·禅宗六祖传法偈之分析》第166-170页。

[ii] 《陈寅恪与20世纪中国学术》第380页

[iii] 《陈寅恪先生编年事辑》(增订本)第20页。

[iv] 《坛经》正文第16页。

[v] 《因明述要》第42—45页。

[vi] 《因明述要》第68页。

[vii] 《因明述要》第68页。

[viii] 《因明述要》第70页。

[ix] 《因明述要》第71页。

[x] 《因明述要》第71页。

[xi] 《因明述要》第104页。

[xii] 《坛经》第30页。

[xiii] 《佛学大辞典》第1059页。

[xiv] 《佛学大辞典》第1059页。

[xv] 《坛经》50页。

[xvi] 《因明述要》第101页。

[xvii] 《坛经》第7页。

[xviii] 《陈寅恪印象》第13页。

[xix] 《坛经》序言第7页。

[xx] 《坛经》第12页。

[xxi] 《坛经》序言7-9页。

[xxii] 《金明馆丛稿二编·大乘义章书后》第166—169页。

[xxiii] 《坛经》中华书局第54页。

[xxiv] 《大智度论·卷九》第59页。

[xxv] 《维特根斯坦全集·卷一》第263页


 
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